Nuevo desafío político

"Este espíritu igualitario, en el seno mismo de una concepción agonística de la vida social, es uno de los rasgos que caracterizan la mentalidad de la aristocracia guerrera de Grecia y contribuye a dar a la noción del poder un nuevo contenido. La arkhé no podía ser ya la propiedad exclusiva de un individuo cualquiera; el Estado es, precisamente, el que se ha despojado de todo carácter privado, particular, el que escapando a la incumbencia de los gene, aparece ya entonces como asunto de todos." Jean-Pierre Vernant

Como había dicho anteriormente, la decadencia política y cultural corresponde no sólo a una cuestión de ciclos, me referí sobre todo a aquellos aspectos que parecerían ser sintomáticos, pero que en realidad, sin ser la causa primera, dan cuenta de aquello que se ha perdido y  que urge retomar para brindar movilidad nuevamente a una inercia que consume la voluntad de hacer y que eventualmente resiste a todo intento de superación. Con esto no vengo de moralista a tratar de decir como todo pesimista "¡Se han perdido los valores!", cuando en realidad lo que se perdió es la fluidés con la cual podemos darnos a nosotros mismos aquellos valores que la actualidad demanda para nuestro entorno, y principalmente para nosotros mismos. Por tanto, como siempre, enumero las nociones a tratar: En primer término, diferenciar las nociones de poder y potencia, que nos permiten caracterizar la acción desde lo individual y lo grupal de forma distinguida; en segundo lugar, retomar aquella crítica que yo había hecho a las nociones modernas de igualdad y libertad según estos otros dos conceptos que estoy incluyendo, para darle un sentido más efectivo a cada noción; y en tercer lugar, tratar de identificar nociones que podríamos llamar "coaguladas o estáticas" del poder, provenientes de forma más cercana en el proceso de burocratización del Estado moderno y la pérdida inminente de la vida política en cuanto a la acción y la creación de sentido.

Haciendo mención de los dos aspectos para los cuales pretendemos restaurar aquel dinamismo vital, se podría empezar definiendo dos conceptos que nos ayudaría a identificar criterios aplicables a cada uno, y que usualmente son confundidos como lo mismo. Me valgo de un par de citas para esto, de la gran amiga Hannah Arendt, que distingue en "Sobre la violencia" dos elementos importantes para la acción política: "Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente (...) Potencia designa inequívocamente a algo en una entidad singular, individual;es la propiedad inherente a un objeto o persona y pertenece a su carácter, que puede demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas y con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos". Acá la autora hace una distinción sumamente importante, reúne los dos elementos de la acción política que conciernen a la formación personal de cada persona por un lado, y a la formación grupal por otro, que lamentablemente se las suele confundir, y esa confusión nos cuesta caro, ya que considerar potencia igual a poder, nos hace creer que no hay organización posible que pueda doblegar una potencia individual, así como tampoco había posibilidad de organizar un grupo de poder si se piensa que no hay potencia alguna en el accionar humano. Para cada concepto corresponde a utilizaciones clásicas, al fiel estilo de la autora, pero que nos es dada por Jean-Pierre Vernant con mayor detalle arqueológico en "Los orígenes del pensamiento griego". El autor expone, entre tantos, dos tipos de guerreros que responden a contextos diferentes de la acción: por un lado, los hippeis, que se destacan por la destreza personal y las habilidades individuales que puede disputar un duelo contra uno de manera eficaz, aquello que podríamos trasladar al contexto de la potencia definido por Arendt, donde se destacaría la personalidad política por sobre los grupos, quien sería el que crea las condiciones aptas para que un grupo se forme de la mejor manera posible; por otro lado, los hoplitas son en cambio aquellos que se forman grupalmente, aquel contexto en el cual no conviene desdibujarse del colectivo para no crear fisuras en él, cuyo origen se encuentra en la antigua falange. Estos grupos guerreros bien pueden tenerse en cuenta no como contrastes absolutos donde una persona debe optar por uno  o por otro, en todo grupo político dinámico y que busque posicionarse en el futuro, debe entonces tener de ambos, sin mencionar que resulta obvio que más allá de la coexistencia de estos dos tipos en cada persona, siempre va a primar más uno sobre el otro, aquello queda a disposición individual. La falange, o los hoplitas bien pueden servir para la formación de un partido, para brindar la coherencia grupal necesaria sin la cual surge la disgregación y la atomización, la huída de los militantes, así como el hippeis se vincula a aquellas potencialidades que una persona puede aportar al grupo desde su individualidad, lo cual permite a su vez que la coherencia grupal no desintegre a los sujetos, sino que les dé el mejor canal para que expresen sus habilidades, por lo tanto, se podría decir, que resulta imposible constituír grupos políticos formados correctamente sin alguna de estas dos figuras.

Estas dos figuras que empleó Vernant, y que me propongo hacer una analogía pertinente con las nociones de Arendt, me permito entonces transpolarlas a aquellos dos valores fundadores de nuestro Estado en sentido histórico que son la igualdad y la libertad. Como ya había dicho, nos cuesta mucho no permitirnos reflexionar sobre cómo darle una aplicación práctica a esta teoría de la igualdad y la libertad, pero yo me propongo por otra parte, reformular la teoría, ya que si ésta no consigue su aplicación práctica, entonces es mejor reformularla en base a lo que ya se ha visto como prácticas en sentido de acción. Resulta evidente a cuál figura corresponde cada valor. En cuanto a la igualdad, la noción de falange griega va muy bien con la coherencia grupal y la disciplina partidaria, lo cual no significa autoritarismo, como así se lo suele asociar, muy por el contrario, es la misma idea que aplica a un funcionario de carrera que se dedica a trabajar en el Estado, de lo cual carecemos totalmente, pero que ya vendría siendo hora de aplicar. La igualdad no puede ser entendida en su sentido negativo o pasivo como un derecho natural del cual disponemos todos, la igualdad debiera estar asociada al compromiso, sin el cual no existe en absoluto democracia, se transforma en otra cosa, por ejemplo, en el burocratismo que no permite funcionarios de carrera sino prevendas partidarias, o bien, en el plano partidario, meros militantes de volantes o pegatinas, lo cual sin duda es importante, pero para la formación interna que hace crecer al partido no es lo principal. Aquel compromiso resulta una idea activa o afirmativa de la vida política, que reconoce iguales a aquellos que participan, no sólo en militancia, sino también en otros posibles ámbitos, en ese caso, sería responsabilidad nuestra modificar aquellas instituciones para que la representación política no sea abstracta y numérica, sino que ésta sea más bien funcional a la idea que se busca expresar, por tanto, la igualdad no puede sino practicarse dentro de una voluntad de hacer, en su sentido más primario, y en un escalón mayor, organizarse en un grupo coherente. En cuanto a la libertad, ya he dicho suficiente al respecto, pero podría agregar la importancia que tiene frente a cada grupo, como un elemento que equilibre la coherencia grupal con la posibilidad de explotar las habilidades propias en el lugar que el grupo proporcione. En el caso de la conducción o el liderazgo, aquella libertad es entendida como formativa del mismo grupo, y es de hecho su expresión más acabada, ya que no hay libertad más grande que aquella que crea sus propios medios de obrar.

Por último, cabe señalar un aspecto fundamental, que es el que ya he mencionado, sobre la necesidad de devolver al poder su aspecto dinámico, y deshacernos de esa concepción estática del poder, aquello que supone dominación, inercia y peligro de destruir el poder mismo. El desarrollo de la burocratización del Estado como tendencia moderna ha sido descrita por Max Weber con total claridad, y por lo cual, nos exhorta a explotar las subjetividades direccionado a la política como la constitución de instancias más allá de lo burocrático, expresando una movilidad de poderes. El término "coagulación" fue empleado por Foucault en la entrevista titulada "Estos son mis valores", donde explica su preocupación por esto mismo que menciono. Aquello que quiero proponer respecto de la libertad y la igualdad, viene a colación con la necesidad de modificar las instituciones existentes, y crear aquellas que nos permitan realizar estas nociones en lo concreto. Para aquello conviene deshacernos del burocratismo (no del concepto de burocracia en su sentido puro) en el sentido de deshacernos de aquellas tendencias que vuelven al poder algo que tiende a su propia muerte, es decir, el burocratismo tiende a entorpecer la comunicación social y las relaciones de fuerza, por tanto, se necesitan de estructuras de poder dinámicas que correspondan a su ejercicio constante, y no a una ley de hierro. La tensión de poderes constituye la natural desigualdad respecto de quienes lo disputan, por ello la igualdad debe encontrarse en estructuras partidarias y organizativas que busquen la coherencia interna y permitan a su vez la expresión de la potencia personal. A su vez, es necesario comprender que la libertad no se ejerce en un ámbito de emancipación total del pueblo respecto a las autoridades, sino por el contrario, creando instituciones, lugares que permitan la tensión de las partes sin que aquello ponga en peligro la supervivencia del Estado y del poder, sino más bien que funcione como un re-vitalizador de la estructura social. Una estructura de cuerpos que garantice flexibilidad y creatividad en resolución de conflictos entre partes, evitando la tiranía de la autoridad por un lado, y el exceso de avance de los representados por el otro. Garantizar un contexto de expresión de la libertad como auto-determinación y fortaleza, sin que vaya en desmedro con las formas grupales y colectivas, y permitiendo que éstas guarden la identidad, constituye la nueva tarea que tenemos por delante quienes buscamos poner las cosas en movimiento y queremos con ello constituirnos como actores.

Lucas Cianfagna.-

Conspiración y discurso

"Para hablar del poder hay que desplazarse por los modos en que se enuncia una verdad que legitima el relato de los que mandan, y puntualizar la diferenciación ética que distingue a los sujetos.(...) La verdad , además, se articula a una preocupación sobre las condiciones, los límites y las prácticas que un aspirante debe cumplir para estar preparado en el momento de recibirla y adoptarla." Tomás Abraham

Existen diversas posturas respecto de aquello que el "sistema" promueve, y en contra-partida todo lo que no promueve está prohibido o silenciado. Me parece que esa explicación es insuficiente, debido a que en primera instancia existe una confusión bastante generalizada que no distingue dos aspectos que son bien diferenciados: contenido discursivo y relaciones de fuerza marcadas por el discurso. Por un lado, se piensa que el contenido discursivo es inseparable de las relaciones de fuerza que el discurso mismo modela, lo cual sólo deja terreno apto para dos tipos de conclusión: lo que dé tranquilidad y sea correcto (discursivamente) debe ser bueno, en caso de adherir, y por ende lo relegado de este discurso, sea aquello que naturalmente está equivocado; luego, si no se adhiere al discurso, se cree a la inversa, que lo correcto es equivocado, y aquello incorrecto debe ser lo verdadero. Por ello me parece importante diferenciar ambos aspectos, ya que la discusión entre "discurso opresor" o "discurso justo" no dependen más que de la pura subjetividad, donde voy a encontrar argumentos tanto a favor de uno como de otro, lo cual no permite un análisis serio, sino más bien una pelea de gustos discursivos.

Para cortar definitivamente con la paranoia conspirativa, en primer lugar, se debe comprender cómo se componen los discursos, que contienen sus elementos de armado consciente y también inconsciente -conocido como causas no reconocidas-, así como las consecuencias no intencionadas, en términos de Antony Giddens, todo discurso por más meticuloso que sea en su producción, separación, prohibición y límite, va a conseguir siempre una resistencia que lo oponga; eso por un lado. Por otro, esa resistencia no se debe a que aquella guarda una verdad que el discurso nos oculta, una realidad sacra, sino que por el contrario, lo que el discurso busca ocultar más bien, sería aquel origen no-sacro del mismo. Como he explicado yo, y no ha sido en absoluto invención mía, todo discurso instalado se pretende como natural y de razón universal, como si se tratara de un acontecimiento fatal, por ello es que hago tanto hincapié en una postura crítica que permita ver qué es lo que el discurso se encarga de producir, separar, prohibir y limitar; y luego, se aplique la genealogía para saber cuáles fueron las posibilidades de aparición del discurso, en qué momento, cómo se logró implantar, y por último, cómo reaparece cuando pareciera haberse retirado.

Dicho esto, podemos pasar a la parte que me interesa, para librarnos de la moda conspiranoica (no digo con esto que no puedan existir conspiraciones, simplemente que de existir, no son ni perfectas, ni absolutas como se cree, ni tampoco que por ser conspiraciones pretendan ocultarnos la verdad): confundir contenido del discurso con la posición en la que uno ocupa tácticamente frente a él. En primer lugar, cuando alguien denuncia que hay una conspiración en el discurso para silenciar a la gente como él, quiere decir que esa persona ocupa un lugar dentro de aquello que el discurso separa, prohíbe o delimita, no significa que esa persona es poseedora de una verdad superior que las fuerzas del mal tratan de callar (principio de ego). En segundo lugar, si fuera la postura anterior válida, ¿por qué no podría serlo una postura exactamente igual pero ubicada dentro de la producción del discurso, o bien, aquel que el discurso privilegia? Este mismo podría alegar que el discurso es verdadero porque conserva, salvaguarda o protege un principio superior que trata de ser profanado por los falsificadores, de igual forma en que el contra-discurso dice que tal principio superior se trata de callar y quitar de nuestras mentes. 

El discurso produce, esto quiere decir que las relaciones de poder no se limitan a un "se prohíbe esto o aquello", sino que es "se promueve esto, esto lo descartamos, aquello otro lo prohibimos, y eso que queda está al margen de lo posible". Pero ya demasiado se ha hablado de lo que el discurso separa o prohíbe, prefiero entonces centrarme en aquella voluntad de verdad, o bien, lo que el discurso considera como pensable, y por contrapartida, lo que queda como impensable. La separación entre verdadero-falso constituye el límite de lo pensable para el discurso, lo cual trata de excluir cualquier tipo de grado o matiz dentro de lo verdadero o lo falso, aquello pasaría a quedar fuera de lo pensable. Esta es una de las principales razones por las cuales no se puede confundir contenido de discurso, de la posición táctica frente a él (de poder), ya que un discurso en su voluntad de verdad puede hasta parecernos objetivo y verdadero en algunos aspectos, simplemente estamos en una relación de desventaja por X o por Y. También la imposibilidad de pensar grados de verdad o falsedad conducen a estas posturas extremas entre "el discurso es verdadero" y "el discurso es la falsedad en vida", ya que un discurso que nos mantiene materialmente en una situación de desventaja táctica, puede producir dentro de su voluntad de verdad, algo real en rasgos generales, pero que al tener aspectos ambiguos que una persona puede notar, ya pretende calificarlo de falsedad "si oculta esto, debe ser todo lo demás falso también", tal cosa es absurda.

Puede ocurrir que un discurso que en relaciones de fuerza sea opresivo respecto a uno, pero su contenido no oculta objetivamente la verdad, sino que la produce, es decir, existen discursos basados en la verdad, que oprimen, lo cual puede conducir a suposiciones poco claras, vacíos, la sensación de que "algo falta acá". Aquellas lagunas, ambigüedades y vacíos que uno encuentra, deben buscarse como más allá de la dualidad verdad-falsedad, es decir, más allá de la voluntad de verdad de lo que limita aquello que se debiera pensar, ya que entonces, el contra-discurso supuestamente rebelde, pasaría a ser una consecuencia obvia del discurso instalado que se busca criticar. Volvemos al principio, todo discurso por más minucioso y complejo que pretenda ser, generará su resistencia, el desafío estaría entonces en generar una resistencia eficaz y que trascienda las fronteras discursivas, y para ello debe buscar más allá de la dualidad verdad-falsedad, en lugar de hacer lo que el discurso espera como resistencia inútil para asegurar su continuidad.

Lucas Cianfagna.-

República: Ethos de la libertad como realización

"El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad o en las relaciones inter-individuales el lugar que conviene -ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad-." Michel Foucault

En cuanto a la acción política, es menester establecer algunos criterios básicos, para entender la dinámica de la comunidad y distinguir fácilmente los mecanismos que dan vida a la política y la acción en torno a la ciudad. Como prioridad se debe establecer el criterio con el cual se forma políticamente a otra persona, entendiendo como principal definir la libertad, con el fin de dar aportes a la formación como una disciplina personal y de una filosofía doctrinal que sirva para difundirse de manera efectiva; en segundo lugar, establecer el tipo de autoridad necesaria para evitar concepciones que se liguen a un esquema dependiente y tiránico; en tercer lugar, en base a los criterios comunes de estas tradiciones filosóficas, marcar un ethos en torno a la misión argentina en la actualidad desde el ámbito más cercano a uno después de la familia, que es el del distrito, la ciudad o el barrio, donde uno pretende organizar; en cuarto lugar, definir una idea de república como forma de gobierno que estimule mediante el estado, la libertad como una práctica previamente definida y guiada hacia la realización de la comunidad. 

Podemos comenzar por desplegar "sobre la mesa" un fragmento del inmenso aporte efectuado por Julián Licastro en su Formación de cuadros, donde deja en claro una teoría sobre la libertad ligada a su misma práctica, es decir, tratar de salir de la abstracción carente de realización que actualmente se considera respecto de la libertad como un simple "hacer lo que venga en gana" al no existir actualmente una reflexión al respecto, cuando la libertad resulta de una práctica que se vuelve la propia teoría para fijar criterios de acción y de disciplina propia: "La libertad de acción imprescindible para hacer y obrar exige autodeterminación, es decir, decisión sobre lo propio, y esta es imposible sin tener poder, al menos la 'cuota de poder' que nos deja elegir entre distintas alternativas, en una situación configurada por la presencia de voluntades contrapuestas". En esto es importante hacer un paréntesis que tiene que ver con la noción de poder a la que Licastro hace mención; en contra de la noción establecida de poder como una continuidad ad eternum hasta el momento en que es derrocada la continuidad actual para producirse un salto y emprender en otra con la trampa del recurso historicista que pretende un acontecer pre-fijado e inmodificable, sorteamos dicha trampa con el recurso de la discontinuidad que bien ha traído Foucault en diversos trabajos, dando a entender el carácter contingente de aquello que parece fatal, pero que resultó de una lucha de voluntades previa al resultado obtenido, el ya tan conocido recurso genealógico. Por otro lado, es menester brindar la diferenciación entre dicho concepto de poder ligado a lo estático e inerte, y al concepto de poder en su carácter más real, es decir, dinámico, fluido y cambiante que refleja en sí las relaciones de fuerza entre personas, y la voluntad por detentar un auto-dominio y hacer de esas relaciones a priori presentadas como estáticas, un juego de tensiones constante que invite a la acción conjunta y a la práctica sobre uno mismo. Para esto resulta también interesante traer a colación el concepto empleado por Guattari y Deleuze que titularon en su obra "El Anti-Edipo", como un tratado ético donde se puntualiza, entre otros adversarios, aquella concepción estática del poder como aquello que tiende a lo muerto, y a ello oponen lo móvil, lo dinámico y lo activo, lo cual se puede entender no como un ataque hacia el poder en un sentido absoluto, sino como un intento de reemplazar una concepción de poder por otra; para aquello relacionan la noción de deseo con los mecanismos totalitarios empleados para el dominio de los otros, entendiendo la noción de dominación no como despliegue de relación masoquista, sino más bien, como una tecnología de dominio que surte efecto mediante la pasividad de quien es dominado. Por ello es que se hace hincapié en el complemento ético de la libertad, practicada primero garantizando el auto-dominio, para luego poder ejercer poder en su sentido nuevo, es decir, activo. 

Para establecer este sentido activo, es menester establecer en qué condiciones se encuentra la autoridad y en qué contexto es aplicable esto. Veamos, todo aquel que aspire a gobernar no puede lanzarse a la techné de lo posible (Aristóteles) sin antes posibilitar el propio campo de acción previo a asumir. Para aquello es imprescindible primero tomar contacto con la praxis de la libertad y la acción, para evitar la inexperiencia en el caso más leve, y en el más grave, la tiranía pasional de uno mismo, aquel deseo que por no querer conocerlo se nos impone y nos domina, aquel tirano que el Anti-Edipo busca combatir, para formar una autoridad que provenga de una justificación alta, es decir, ésta no se impone por la fuerza, sino que se realiza por medio de la propia acción. Esta noción resulta contraria a la idea liberal, y para esto me sirvo de un fragmento seleccionado de la obra de Evola: "(...) en el sistema (liberal) en el cual el problema social es resuelto de modo de asegurar determinados privilegios a un grupo pequeño, al precio de la mayor sujeción de todos los otros; y el tipo del tirano sería por lo tanto la concreción más perfecta de tal concepto o ideal de una libertad informa, si es que se lo piensa hasta el fondo. Distinta de esto es la libertad para hacer algo, la cual se liga a la naturaleza propia y a la función específica de cada uno, significando sobre todo el poder de actuar las propias posibilidades y de alcanzar la propia y particular perfección dentro de un determinado marco político y social (...) Se encuentra bajo el signo del clásico aserto sé tú mismo, por ende también de la cualidad y de la diferencia."; en esta ocasión el joven Evola en "Los hombres y las ruinas" nos brinda una definición precisa de lo que significa una libertad plenamente practicada, y en consecuencia, una autoridad plenamente ejercida en base a dicha práctica, lo cual da lugar indefectiblemente a la desigualdad inherente de las relaciones de fuerza, pero también a las cualidades personales explotadas hacia un fin mayor, que puede ser en nuestro caso, el de la práctica de la libertad en sentido ético. A ello debemos agregar que el "sé tú mismo", no significa encontrar un origen oculto en uno mismo, sino constituirse por la misma praxis de la transformación propia para alcanzar la verdad, traducida como la realización de sí.

Pero en esto no debemos soslayar el carácter político que confiere esta práctica de la libertad, y para ello me permito traer otro fragmento, en este caso de Foucault de su entrevista titulada "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad", en la cual hace una reivindicación del cuidado de sí antiguo como un intento de revalorizar la práctica de la libertad en un contexto político: "Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud -lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra-, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre implica no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío que se llamaba arché, poder, mando."; además del ya mencionado principio de auto-dominio como imprescindible en la práctica de la libertad, hago un paréntesis importante respecto de la afirmación "un esclavo no tiene ética", debido a que puede prestarse a interpretaciones catastrofistas. De ningún modo se puede interpretar como una determinación fatal el concepto esclavo empleado por el autor, ni mucho menos aún revisando la historia griega, ya que la caracterización del esclavo trasciende el mero plano material o socio-económico como tenemos el vicio de exaltar una y otra vez en la actualidad. Se trata más bien de un concepto que remite a la impotencia y a la consideración del poder en su forma estática, pues si es un notorio error tratar de comprender relaciones de dominio abusivas por medio del recurso masoquista como "me gusta lo que me lastima", también es un error tratar de comprender el fenómeno de la esclavitud en los antiguos como una aceptación proveniente de la mera fuerza bruta. Al esclavo se lo relaciona principalmente a aquel que no puede tener dominio sobre sí, y por tanto, necesita que otros lo ejerzan sobre él. ¿No resulta entonces algo embarazoso pensar que al no habernos darnos una reflexión pertinente de libertad, estamos adoptando pasivamente la práctica de la esclavitud como la huida del deseo hacia lo fácil que implica no ejercer dominio sobre uno mismo? Esa inquietud ya la había planteado antes, pero lo vuelvo a hacer debido a que lo molesto resuena y pide motivos, lo cual aunque sea por bronca, consigue hacer mover un poco a quienes se han sentido punzados por mi definición de esclavitud.

Nos queda por tanto, definir un posible ethos ligado al contexto nacional, o más bien, local si se quiere empezar a hacer algo, lo mejor es buscar el primer ámbito cercano, que suele ser el barrio, la ciudad o el distrito. Y a colación de la realización de los Juegos Olímpicos, que se llevaron a cabo en Brasil, podemos establecer una relación metafórica y hasta quizás, por qué no, estética en cuanto a la fijación de un ethos, teniendo en cuenta en que el ser humano tiende a repetirse en aquello de lo cual no ha aprendido, o bien, que ha desaprendido. Para esto vuelvo a traer una cita de Nietzsche de "La lucha de Homero", de su prólogo a un libro nunca escrito: "Por medio de la lucha es como se ha de acreditar toda cualidad sobresaliente, esto es lo que dice la pedagogía popular helénica,(...) Cada ateniense, po ejemplo, debía desarrollar su individualidad en aquella medida que podía ser más útil a Atenas y que menos la pudiera perjudicar(...); cada jovenzuelo pensaba en el bienestar de su ciudad natal; cuando se lanzaba, o bien, a la carrera, o a tirar o a cantar,  quería aumentar su fama entre los suyos; su infancia ardía en deseos de mostrarse en las luchas ciudadanas como un instrumento de salvación para su patria; esto es lo que alimentaba la llama de su ambición, pero al mismo tiempo lo que la enfrentaba y la circunscribía."; las palabras del autor nos resultan sumamente cercanas si pensamos sobre todo en el esfuerzo invaluable que han tenido nuestros deportistas representándonos en los Juegos Olímpicos, y de lo cual podemos estar orgullosos sin ninguna duda. Ahora bien, es posible sólo sentir orgullo por y para los logros en deporte, pero quizás esos logros en medallas nos sirven más bien como un baluarte de inspiración muy concreta para exigirnos a nosotros mismos, no sólo en el deporte para quienes lo practican, sino también para las disciplinas del saber como la ciencia y la técnica, así como las artes, ya sea la música, el teatro o la plástica, como también el gobierno entendido debidamente como una techné muy precisa que relaciona una theoresis que se reinventa constantemente en base a una praxis que permite el reflujo de experiencias que amplían el conocimiento mismo. Esta misma valoración de la competencia es perfectamente adaptable al ejercicio de la libertad como una práctica de la cual requerimos constancia, esfuerzo y creatividad, sobre todo si lo que se pretende es constituir una acción política en el ámbito local; generar grupos donde las ideas y las formas de organización sean afines resulta lo primordial, pero primero ejercer en el seno del grupo para luego trascenderse a sí mismo: la disciplina de la libertad en sentido ético, la técnica del auto-dominio, y el arte de conducir ambas prácticas en el deseo de gobernar, librado ya de la tiranía de sí y de la esclavitud como falta de dominio propio.

Lucas Cianfagna.-