La discontinuidad de la tradición occidental

"Mientras el pensamiento creía poder sostenerse en lo fundamental, en espacios puramente teóricos, el mundo obraba por su cuenta; pero, si lo fundamental declinó, la fijación práctica de lo abstracto puede ejercer una influencia perniciosa en la existencia común. Resulta entonces necesario detenernos de nuevo a examinar nuestros absolutos, y a limpiar de excrecencias y añadiduras superfluas un ideal apto para servir de polo al sentido lógico de la vida." Juan D. Perón

Retomando aquello anterior, es importante continuar desarrollando la cuestión de la tradición y cómo puede continuar en un contexto que podríamos llamar de edad de hierro, en términos de ciclos históricos. Para esto me propongo tomar los autores que más me han enriquecido a lo largo de mi aún muy joven incursión en la filosofía, rescatando un punto muy preciso, para que sirva de una continuación de aquella tradición occidental que tanto se busca rescatar desde algunos sectores católicos, pero que de ningún modo han logrado, sino que por el contrario, lo que más han conseguido es exacerbar las posiciones anti-tradicionales, por lógica ningún espectro ideológico moderno está exento de incurrir en actitudes excluyentes, exclusivistas, prejuiciosas y hasta contradictorias. Como bien ha hecho Evola, primero conviene sacarse de encima el pensamiento fatal y el contraste absoluto; en segundo lugar, retomando a Nietzsche, conviene buscar una buena descripción de aquello que llamamos como tradición helénica; en tercer lugar, mediante Foucault, desenmascarar las posiciones exclusivistas que tienen incluso quienes plantean una unidad trascendente de las tradiciones; y en cuarto lugar, incluir la actualización de Agamben respecto del rol del sujeto moderno y la desubjetivación, como prácticas de escisión ontológica, y a su vez, su mismo carácter profano.

Para empezar, el pensamiento del Vedanta ya sufrió sus pertinentes críticas en su momento, y se retomaron luego con las críticas hacia René Guénon, particularmente una me permitió abrir paso hacia otras dos que considero sumamente importantes para establecer un criterio sobre aquello a lo que podemos llamar espíritu, y por ende, sus derivados. La primer crítica que se les hizo, fue que si afirman que Brahman es todo, ¿qué lugar queda para una consideración contingente o accidental de Brahman? Para esta pregunta Evola mismo había trazado una contestación contundente cuando afirma que esa frase sólo tiene sentido en el presupuesto de un principio distinto de Brahman. Asimismo, se puede considerar el acorralamiento que surge hacia el dualismo metafísico, es decir, el contraste absoluto entre dos planos de existencia resultará burdo e inconsistente, a seguir: si Brahman no contempla esta forma accidental de considerarlo, dejaría de ser todo, y si por el contrario, lo considera, también deja de serlo, puesto que como había dicho, una consideración contingente de Brahman tiene sentido sólo bajo un principio contingente o accidental de Brahman mismo, lo cual deja ver la pérdida de su carácter absoluto, ingresando dentro de la categoría accidental. La segunda pregunta que contradice esto podría ser: si toda voluntad fuera de Brahman es una ilusión, ¿no debiera serlo también aquella que se empeña en afirmar que no hay otra voluntad más que la de Brahman? En sí mismo parecería Brahman, un principio que está destinado a negarse a sí mismo, al igual que quienes lo afirman. Y como tercer pregunta, cabría decir: si el contraste es absoluto entre un plano existencial y el otro, ¿cómo se puede afirmar tener conocimiento de tal otro? Esto es, si el contraste entre un plano y otro de la existencia es absoluto, no hay pista alguna de este plano que nos conduzca a algún conocimiento sobre el otro; y en este caso también hay un jaque-mate respecto de las dos posibles respuestas, ya que de no haber un contraste absoluto entre dos planos, no formarían más que parte de este mismo, donde la realidad es gradual y no absoluta, donde existen jerarquías de verdad y no proposiciones excluyentes en última instancia. Si buscamos eliminar el contraste entre humano y divino, el primer lugar para empezar es en la metafísica obsoleta.

En el texto póstumo de Nietzsche, titulado "La lucha de Homero" como intento de un prólogo, el autor es bien claro para describir las prácticas del Estado heleno como un valuarte ético y estético: "El sentido originario de esta singular institución no es el de válvula, sino el de estimulante; se desterraba a los que sobresalían para que se restablecieran los resortes de la lucha; es ésta una idea que se opone a nuestro exclusivismo del genio en el sentido moderno, pero que parte del supuesto de que en el orden natural de las cosas siempre hay varios genios, que se estimulan recíprocamente, aunque se mantengan dentro de los límites de la masa. Esta es la esencia de la idea helénica de la lucha: aborrece la hegemonía de uno solo y teme sus peligros; quiere allegar, como medio de protección contra el genio, un segundo genio".  Este es quizás el punto más importante por el cual me reservo mis diferencias con aquellos que sostienen un Estado absoluto como modo de alcanzar la tradición; el Estado heleno, por su parte mantiene una idea más asimilable al principio de república, sin el componente cívico que los romanos agregaron, pero con un sentido de ética emanado de una realidad que a priori podría ser terrible, pero canalizada hacia una suprema producción estética. Aquel exclusivismo de un grupo, o del genio mismo que el autor denuncia, es aquella misma actitud que tristemente se tiñe de nostalgia en los deseos de los llamados "tradicionales" pidiendo por la vuelta de un Estado absoluto, y en casos más aberrantes, de ese decadentismo moderno que significó el totalitarismo como intento burdo de imitarlo; la ética de la mejora y la perfección constantes, no deja hueco alguno por el cual se pueda meter alguno de estos injertos modernos deformados, aquí el principio de jerarquía y poder es bien claro: dinamismo y legitimidad constante al servicio de una libertad desigual, practicada con ética.

Siguiendo con la reivindicación de la tradición helénica, podemos tomar el aporte que Foucault ha dado en sus conferencias sobre la "Hermenéutica del sujeto",  e inclusive en su primera lección, deja ver un aspecto importante: "A mi juicio se debe a que la épiméleia aparece como algo melancólico, algo cargado de connotaciones negativas, algo a lo que no se le confiere la suficiente capacidad de fundamentar una moral positiva para toda la sociedad. En la Antigüedad, por el contrario, gozó siempre de una significación positiva; constituyó el origen de los sistemas morales más estrictos de Occidente. El cristianismo, que como toda religión que se precie no posee una moral propia, se nutrió de esta tradición". He aquí una parte importante, ya que se traza una línea de tradición más allá de las formas tradicionales, y en esto el autor fue bien claro, el cristianismo fue una más de ellas, una contingencia, lo cual no significa que esté desmereciendo su articulación de la tradición helénica misma, pero sí me permito señalar cuándo ha pasado a formas de contraste, de decadencia, de dependencia, o bien, modernas respecto del sentido tradicional, y que luego, tienden por sus mismos defensores, a ser exclusivistas, principio de la intolerancia religiosa. Me permito acompañar mi argumento con otro fragmento: "Esta noción de la preocupación por uno mismo está en la actualidad un tanto perdida en la sombra. La razón de que esté en la sombra se debe en parte a que esta moral tan estricta -surgida del principio 'ocúpate de ti mismo'-, a que estas reglas tan austeras, nosotros las hemos retomado de otros sistemas de pensamiento -ya que aparecen tanto en la moral cristiana como en la moral moderna no cristiana, pero en un clima totalmente distinto-." Y ahí va el otro aspecto que considero de suma importancia para aclarar malentendidos; no se trata pues, de que la tradición fue perdida con el advenimiento de la modernidad, sino que la modernidad como tal, fue un proceso contiguo al desarrollo primero de las formas cristianas que incurrieron en prácticas anti-tradicionales, que vistas en un proceso de secularización -como bien pudo estudiar Max Weber-, dichas prácticas no sólo se complejizaron, sino que también se extendieron a la población civil común; por ejemplo mediante el concepto de sacramento (en lo judicial) y de tomar los dispositivos de la economía, lo cual fue un acto que bien puede calificarse de profano, y que sin el cual, no tendríamos aquellas formas de disciplina que se calificarían posteriormente como decadentes.

Agamben retoma este trabajo de Foucault, y decide ahondar sobre los aspectos biopolíticos de su obra. Continuando con la cuestión de las prácticas profanas, se evidencia en la economía, cuando las instituciones religiosas fueron escindiendo ontológicamente la acción del ser, brindando a la acción sobre los recursos un carácter secundario respecto al ser que no podía ser otro que la existencia de la institución misma. He aquí un acto de profanación propiamente dicho, que no sólo no fue detenido a partir de la modernidad, sino que incluso, a pesar de ciertas fuerzas de reacción, acabaron por ampliar sus horizontes gracias a la Reforma; el otro acto de profanación fue el de judicializar en base a un objeto que es el mismo órgano de disciplina, los procesos y derechos de castigar, con esto se establece una harta contradicción: la creación del sacramento significó otro gran acto de profanación, sin el cual no podían resolver aquellas cuestiones territoriales y de complejización de los hechos jurídicos. Cito: "Sin embargo, como suele suceder, la fractura que de este modo los teólogos habían intentado evitar y quitar de Dios sobre el plano del ser, reaparece en la forma de una cesura que separa en Dios el ser y la acción, la ontología y la praxis(...)", "En vez de la experiencia mesiánica del cumplimiento de la ley y el tiempo, tiene lugar una hipertrofia inaudita del derecho que, al pretender legislar sobre todo, manifiesta sin querer la pérdida de toda legitimidad por un exceso de legalidad". Evidentemente, hubo más hechos que marcar, pero para no extenderme demasiado, son muy puntuales aquellos dos aspectos que Agamben menciona: la economización y la judicialización de las sociedades, pero a su vez enmarcados ambos por un proceso de subjetivación con sus respectivas diferencias, pero que conlleva una continuidad considerable entre la institucionalidad religiosa medieval y la modernidad. La noción de profano, el autor la confiere a una noción jurídica del derecho romano, y la utiliza como positiva, pero en el sentido de restituir a los hombres aquellas cosas que han quedado relegadas y separadas de su uso común, lo cual hasta tiene un aire prometeico, y por tanto sagrado. La escisión entre la ontología y la praxis, o bien, entre acción y ser, constituyen la misma escisión que las posturas decadentes han logrado con la separación entre espíritu y humanidad, lo cual nos ha puesto innumerables veces en actitudes pasivas y profanas, si se quiere, en lo que respecta a nuestra tradición occidental misma. Por ello, la respuesta es bastante simple y contundente:

Borrar la idea de contraste absoluto, reinterpretar en sentido político la herencia helénica, identificar y acorralar el exclusivismo, y por último, devolver a lo humano su carácter de potencia trascendente, que es básicamente lo que aquí dejé plasmado.

Lucas Cianfagna.-